，印之"本字"始终不变。总之，"道物相依，成一虚一实"，缺一不可。既然万物有道，那末众生当然都具道xìng，都能得道。"道与众生，亦同亦异，亦常亦不常"，对此应不着二边，作中道观。道与众生互为因缘，故道中有众生，众生中有道，二者相因相成。但众生不等于道，故必经修习才能得道。道也不等于众生，然其具有"感应"xìng，即能"应物"，故能感应众生修行。这里，道与物、道与众生是同一问题的不同层面，前者外延更广，后者内蕴更深，论述道物最终的落点是众生禀道，道应众生，众生修习方能得道的修道论。

    关于"道体"，王玄览说："道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物，道体虽空，空能应物"。道体之空如镜子照物，又不执著于物，所照之物千姿百态，但镜体自身不变动，空空如也。道"空"又是种无差别境界，大千世界，万有诸相，主体客体，都无分别，本质上都是"空"，这叫"空相无分别"。他又把道自体划分为"常道"与"可道"两大类，认为二者的生成功能不同，常道生天地，可道生万物。天长地久，故常道常住不变；万物有生有死，故可道变动无常。可道是表相，常道才是实质，人们当追求"常道"，以获永恒。

    他的道体论是在老子哲学的基础上，汲取佛教中道缘起说而形成的，是融佛、老于一炉的产物。

    关于"有无"，王玄览发挥佛教非有非无的中道观，运用否定式思维，以否定有、无。他劝人"勿举心向有，勿举心向无，勿举心向有无，勿举心向无有"。又把有无与"生灭"、"常断"等联系起来，最终落脚于"空"，由此进一步证明其道体空寂论，说明神仙之道就在"弃无弃有"、"非有非无"。

    关于"心xìng"，他认为心为主宰，心的生灭决定外界现象的生灭，所谓"心生诸法生，心灭诸法灭"：另一方面，心与境又是相对待而缘起的，主客观是相互作用而存在的。这种思想显然受佛教大乘中观学派缘起说的影响。这是从心境的"合"来讲，进一步又运用佛教中道观，从"离"去说，从而达到否定主客观，强调"无心无识"，进而"无观无法"。他讲心xìng多从认识论角度出发，故特别强调对认识的否定。他认为人的心xìng就是道xìng，所以人人皆可得道。另外，在修道方法上，他与司马承祯一样，主张坐忘修心，定慧双修。

    王玄览援佛入老，对《道德经》的某些观念作了新的诠释，使老学披上佛学的新装，更为思辨化，这也是唐代道教老学的一般取向。与此同时，道教传统的神仙长生思想在他身上也发生了演变，不再是早期道教所注重的炼形，而是重视炼神，其生命观不再执著于ròu体的永恒，而接近于佛教的不生不灭，从六道轮回中解脱。这一点完全和当时的道教重玄派思想家一致，甚至在思维方式和论证方法上也相同，从这些方面看来，可以说他是位进一步发展"重玄"思想的道教学者。《玄珠录》实为唐代道教融合佛、老的典型代表作之一。

    《道教义枢》

    《道教义枢》十卷，唐青溪道士孟安排编集。《正统道藏》收入太平部。孟氏身世不详。据陈子昂于武周圣历二年（699）所撰《荆州大崇福观记》载：孟安排于武则天圣历（698～699）年间尽力促成了大崇福观的得名与修饰。这说明他大约活动于唐高宗和武周时代。今人陈国符《道藏源流考》据此也认为孟安排为武周时道士，但又称"此非《道教义枢》撰人"。在《道教义枢序》中，孟氏引用了《隋书经籍志》论元始天尊一节，而《隋书》成于唐高宗显庆元年（656），从其成书到流传于社会，在当时条件下，当有一个过程。由此推考，陈子昂所称道士孟安排与《道教义枢》编集者当系同一人。

    孟安排在该书序言中称，《道